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道统与法统在中国历史中的体现
2017-08-15 16:17
研究中国古代制度的学者,无不知道“外儒内法”的提法。用这四字概括中国古代的制度,确有独到之处,具有相当的解释力。但是,径直地用这四字去理解中国古代制度,会发现与各种史料中所呈现的综合的史实之间,还存在诸多障碍。

从施政目标看儒法分野

在西周时期,天子还能维持正常的天下格局,诸侯尚未坐大到可以无视天子权威和军事实力,于是封建制保证了礼的有效性。礼是封建格局下经过各方势力反复协调而产生的利益平衡机制,它虽然确定了各个阶层享受不平等的利益,但在这个规定下,又要求各个阶层的人各得其所,不能越礼行为,即使天子也不例外。也就是说,在封建制健全的时候,礼制就有保障。而“礼崩乐坏”恰是封建制衰颓的伴生现象。

从“忠君”看道统与法统

后人屡说孔孟之迂腐,其实这种迂腐只是因为他们不可能预见到一种新“法统”将在中国得势。当中央集权制诞生之后,封建制下的政治势力相互制约的平衡格局消失了。秦以后的政治史,基本上可以从中央权力不断加强,地方势力相对削弱这一线索上去理解。在这一新“法统”下,唯一可以与皇权相抗衡的,只剩下两种力量,一是农民在无法生存时揭竿而起的反抗能力;二是以信奉儒家思想的儒生为主体的官僚阶层。前者在平时不过是散沙一盘,只有在生存都不能得到保障的时候,他们才可能联合起来,并因联合而产生惊人的破坏力。而在集权制这一新法统下,儒生的处境极为尴尬。他们委质为臣,就应该按照儒家的理论,践行忠恕之道。曾子说:“为人谋而不忠乎?”儒家的“忠”虽不是绝对的,但一般来说,为人谋而不尽心尽力,则不可谓忠。或者说,在不能判断君主为“独夫”之前,就不能不竭诚尽忠。不过,这与法家提倡的绝对忠君,毕竟还有差别。无论孔、孟、荀,对于汤武革命,从来是抱着肯定态度的。《孟子》说汤武诛桀纣是诛一“独夫”,“未闻弑君”。而《韩非子·忠孝篇》却说:

尧舜汤武,或反君臣之义,乱后世之教者也。尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤武为人臣而弑其主、刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。

又说:

臣之所闻曰:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖,臣不敢侵也。

这些话都是说君主绝对正确,容不得半点怀疑。所以,提倡绝对忠君的正是法家,而不是儒家。两家的区别,其实在《史记·太史公自序》中已经说得很明白了。“太史公”在评价儒家的特点时指出:“若夫列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也。”而评价法家是“若尊主卑臣,明分职不得相逾越,虽百家弗能改也。”

这两句话粗看差不多,但只要知道什么是儒家所说的“礼”,就知道差别很大。在儒家看来,君臣都有各自需要遵守的礼,非礼之臣不是臣,非礼之君也不是君。所谓“君君、臣臣、父父、子子”,是说君要像君的样子,臣要像臣的样子,以此类推。而且这是一种客气的说法,不客气的说法应该反过来理解,那就是:如果君不像个君的样子,“汤武革命”就在情理之中了。但法家却不同,法家的“尊主卑臣”是一种僵化的政治关系,不允许对这种关系再做评价。按照韩非的比喻,君为冠帽,再破也要戴在头上;臣是鞋履,再新也只能穿在脚上。是所谓“人主虽不肖,臣不敢侵也”。并且认为非如此,天下就要大乱。这就把君主关系绝对化了。从法家这套僵化的名分理论,可以看到他们深受黄老“刑名”哲学的影响,可以说,先秦的儒、法、黄老等家均重视“名分”,而且对“名分”的讨论都构成了各自学说的理论基础,但由于“名分”学说的不同,却在实践中产生了极为不同的分野。

正是法家在秦国得势之后,中国的“颂圣”之声开始了。在儒家建构的君臣关系中,历代君主与大臣之间都是亦师亦友的关系,如皋陶、伊尹等。上古官职中,三公之位特尊,也是因为他们是天子之师保。但秦朝的文书遗式,如《李斯碑》(《泰山刻石》)中,动辄“臣昧死言”,“臣昧死请”,全然是奴才对主子的诚惶诚恐。秦的这种宫廷文书格式一直沿袭至西汉,到新莽时才把“昧死”改为“稽首”,但这时,“皇上圣明”,“臣罪该诛”的逻辑已渐被君主们视为当然,在臣下也已渐成为无奈而须接受的事实了。

把中国“颂圣”的传统记在儒家头上,这不得不说是找错了方向。但如果从这一角度出发,回过头来看“外儒内法”的观点,也是我们需要承认其合理之处。“外儒内法”在这里可以理解为,以曲解后的儒家忠道做幌子,为骨子里法家的绝对忠君遮羞。

但是在某些方面,先秦儒家所建立的“道统”仍然一直保留下来,并且相对独立于“法自君出”的新“法统”。资中筠先生已经指出,一是家国情怀,也就是“先天下之忧而忧”的国家主人翁精神;二是重名节,讲骨气,也就是“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的君子风骨。在制度的价值判断方面,则树立了“仁政”作为标杆。孔子所阐发的“仁”,可以区分为两个基本的方面,一是作为个人在日常生活中伦理实践的准则;二是作为执政者从政的准则。前者基本上可用“忠恕”来概括,后者则体现为“仁政”。二者有相通之处,不可截然分解,但我们可以把这两个基本面,看成是一个儒生在野和在朝时,其言行有不同的侧重。比如,孔子说:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”(《述而》)这种话更像是在谈日常伦理。而在回答樊迟问仁时,说“举直错诸枉,能使枉者直。”(《颜渊》)就明显是在评价一个为政者的行为了。

以这样一个基本区分去观察,可以发现,孔子为执政者所设置的行为准则或政治理想,大多是清晰而具体,不容曲解的。这些准则或理想大致包括这些内容:1.统治者必须讲信用——“民无信不立”(《颜渊》);2.为政者有义务使人民生活富裕和受到良好的教育——“富之”、“教之”(《子路》);3.为政者必须在道德上自律——“不能正其身,如正人何?”(《子路》)4.举贤人,远谄佞——“先有司,赦小过,举贤才。”(《子路》)5.保护人民的正当利益——“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?”(《尧曰》)6.为政者有维持社会公正的义务——“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。” (《为政》)等等。

可以说 ,这些为政者的行为准则或政治理想,是历代统治者都不得不承认,也无法曲解的。统治者可以做不到,或者反其道而行之,但却不能自诩合理。这就像法律一旦制定出来,人们可以不遵守或违法,但只要法律条文是明白易知的,对违法或不守法行为的评价就是确定的。

对于儒家所确立的这些政治准则和理想,法家也不能曲解。事实上,法家在这些问题上不但与儒家没有根本的分歧,反而有着共通之处。比如,韩非对臣民的态度是倾向于宽容的,他说:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八经》)又如,韩非也重视为政必须去私立公,他说:“故当今之时,能去私曲就公法者,民安而国治;能去私行行公法者,则兵强而敌弱。”(《有度》)这和孔子说“举直错诸枉”异曲同工。只不过,孔子是以民为本来考虑公私关系,而韩非则是从国治兵强的角度。

实际上,作为统治术的法家理论,真正可说有特色的论点只有两条,一是以“刑赏”治国,又特别强调重刑而轻赏。二是君主以治官为首要任务,治官又必须以法、势、术相结合为手段。其中,重刑政策在秦以后基本上被抛弃了。回到了儒家提倡的“刑罚世轻世重”的轨道上去。刑法体系上,儒家提倡的符合“中庸”之道的刑罚政策,基本上成为后世刑律的立法准则。但法、势、术相结合的治官要领,则作为历代君主的“枕中秘”,成为实现专制的有力工具。而这一点,则是“维护君主绝对地位”作为法家的前提的逻辑延伸。

结论

综上而论,无论从制度的评价标准,还是从刑法制度的构造特点来说,“外儒内法”都是不够贴切的。秦以后新“法统”的确立,在具体制度方面固然深受法家理论的影响,但法家却没能在意识形态和立法原则上占上风。“道统”和“法统”之间存在着相当的张力。“法自君出”的“法统”虽已建立,但自君所出之法,却始终受到道统的影响、约束和评价。

先秦的儒法之争,以及秦以后的道统与法统之分异与融合,是个极为宏大的问题。区区数千言自然不能将其中的细节分梳明白。本文并不是要彻底推翻原有的“外儒内法”观点,只是说,如果细加分析,可以发现它是单向度的,解释力还不够充分。加上一种解释角度,会让我们对中国制度史的认识更加丰满。

尽管本文似乎为儒家做了过多的辩护。但笔者并非儒家学说的拥趸,特别是不认为在具体的政治制度设计上,先秦儒家为今天的中国留下了多少可资利用的资源,更不认为只要阅读儒家经典就能开出现代民主之花,只是不赞成把先秦儒家说成是一种附和统治者的学说。儒家所提倡的独立人格和君子风骨,与西方文明中的公民人格虽然不同,却仍有相通之处。而儒家所提出来的关于良好政治的理想,其高度和光亮度至今还没有得到充分的理解。遗憾的是,在我们还远没有接受西方政治文明的今天,这种古典传统已离我们远去。

(作者单位:华中科技大学法学院)
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